Trencant la Subalternitat: Fanon amb Gramsci

Article Stathis Kouvélakis

Publicat el 30 desembre 2025 a Contretemps.

Nota editorial de Contretemps:

En aquest text, Stathis Kouvélakis ens convida a comparar les maneres en que Fanon i Gramsci van elaborar la qüestió de la subjectivitat revolucionària com un procés complex de constitució autònoma dels dominats, i la de la nació com a terreny i objectiu d’aquesta lluita. El que emergeix és un Gramsci «del sud», un pensador de la revolució des de les perifèries del sistema, i un Fanon que reflexiona sobre els problemes d’organització, estratègia i de la conquesta del poder a partir de l’experiència de les lluites d’alliberament nacional.

Aquest text és una versió ampliada i reestructurada de la intervenció de Stathis Kouvélakis, a la universitat d’estiu de la QC de-colonial celebrada el juliol de 2025 a Pantin, sobre el tema «Pensar el poder i l’hegemonia amb Fanon i Gramsci».

***

Trencant la Subalternitat: Fanon amb Gramsci

Stathis Kouvélakis

Segons la doxa dominant, reclamar-se tant de Fanon com de Gramsci per a pensar en una política d’emancipació seria equivalent a una mena de matrimoni entre la carpa i el conill. Fanon i Gramsci serien mútuament excloents, de la mateixa manera que la violència i el consens que suposadament representen ambdós autors: el primer com a apòstol de la violència, el segon com a teòric de l’hegemonia entesa com una batalla cultural per la conquesta de les ments. Si espacialitzem el raonament, l’oposició postulada entre els dos equival a postular la realitat colonial i l’Occident liberal no com dues cares del mateix món modelades pel capitalisme i l’imperialisme, sinó com dos universos desconnectats que no es comuniquen.

Violència o hegemonia: el fals dilema

Per tant, hauríem de triar: Fanon o Gramsci. Un contra l’altre, o, almenys, mantenir l’un i l’altre a una bona distància. Però això és un fals dilema, un obstacle real per al pensament. Reprenguem els termes del problema. Pel que fa a Fanon, cal recordar que la violència en qüestió és només la contraviolència provocada per la violència fundacional de la societat colonial. Certament es podria replicar que qualsevol forma de dominació es basa en un nucli irreductible de violència. Però hi ha una especificitat de la violència de la situació colonial, que fa referència a aquesta afirmació fonamental: «el colonialisme no és una màquina pensant, no és un cos dotat de raó. És violència en estat de natura i només pot ser abatut amb una violència més gran».^[1]

A diferència de la lluita de classes tal com es desenvolupa a les metròpolis, no hi ha cap joc possible entre consentiment i violència, ni espai per al compromís o la mediació: el camí del reformisme i el diàleg intentat per una part de les elits «indígenes» i de la burgesia colonitzada és un carreró sense sortida, que perpetua l’ordre colonial i l’exercici de la seva violència nua. Per tant, la contraviolència no és una opció que es pugui escollir. Com assenyala amb contundència Mahdi Amel: «és el colon qui imposa als colonitzats l’arma de combat, el seu nivell i la seva naturalesa. Aquestes dues formes de violència es desenvolupen al mateix nivell i en una sola unitat antagònica que, per resoldre’s, implica l’anihilació radical de la violència colonialista».^[2]

La qüestió en primer pla passa a ser la de les formes que pren aquesta contra-violència i la dels fins als quals pot servir com a mediació. Fanon no és un apòstol de la violència sinó el diagnosticador d’una situació – al cap i a la fi és metge – a la qual vol donar una orientació precisa: l’aixecament organitzat dels pobles colonitzats, la transformació de la contraviolència mitjançant la seva integració en una estratègia política coherent, la de la lluita armada contra el colonitzador.

Per a Fanon, si bé la violència és una etapa obligatòria en la constitució del subjecte colonitzat, aquest darrer no l’inclou en el seu significat. Ella tant sols pren forma superant aquest primer moment d’espontaneïtat reactiva, de negació indiferenciada i unificadora, i la seva transformació en una lluita d’alliberament que implica un conjunt articulat de forces socials diferenciades (camperolat,  proletariat clàssic, plebs urbana, intel·lectualitat) cridades a constituir-se com un «bloc popular».^[3]

És en aquest procés revolucionari on emergeix un lideratge polític i es forja la nova nació i un nou estat, o més precisament, un nou tipus d’estat. També cal destacar que l’enfocament en la qüestió de la violència, que domina gran part de la recepció recent, especialment acadèmica, de l’obra de Fanon ha perjudicat la comprensió global del seu pensament polític i n’ha difuminat l’orientació. En aquest sentit, si bé avui necessitem la totalitat de l’obra de Fanon, la més rellevant per a allò que ens preocupa aquests dies: «pensar en el poder i l’hegemonia», és el Fanon dels Els condemnats de la terra.

Recordo que aquest títol [Els condemnats de la Terra] fou el proposat per l’editor, François Maspero, amb l’acord del seu autor, és clar. Però títol que Fanon havia proposat inicialment era Réalités d’une nation, menys atractiu però més adequat al seu propòsit.^[4] Perquè de fet, la qüestió de la nació és allò que es troba al centre de la reflexió de Fanon. La nació no només com a realitat en formació en el gresol de la lluita per l’alliberament, sinó també en el seu futur després de la independència. Un futur que s’ha de considerar com una creació original i com la construcció d’una nova nació. És sota aquesta condició que contribueix a l’emergència d’una veritable universalitat.

Fanon analitza amb una claredat extraordinària, i fins i tot amb presciència, les trampes d’una independència confiscada per una nova burgesia, que només és nacional de nom. Perquè el destí d’aquesta classe, que encaixa fàcilment en el motlle modelat pel colonitzador per construir un poder autoritari i depredador, ha de servir d’intermediari per a un nou tipus de subordinació a l’imperialisme. Imitant la burgesia occidental, aquesta classe no posseeix ni dinamisme ni capacitat d’inventar. Fràgil, incapaç d’establir-se com la veritable classe dominant de la nació, renova els pitjors defectes del colonitzador: corrupció, tribalisme, replegament xovinista i manipulacions racistes, tot sota la tutela d’un poder autocràtic i d’un règim d’un sol partit.^[5]

Front aquesta independència confiscada, Fanon proposava a un camí socialista original, diferent del model soviètic, un camí democràtic basat en la participació i l’autoorganització de les masses, un camí que rebutjava categòricament el partit únic i el culte al líder i donava lloc a una cultura autènticament nacional i popular. Com que aquest punt essencial queda en gran part ocult pel «Fanon post colonial» corrent avui en dia,^[6] se’ns permetrà citar en extensió aquest fragment de Els condemnats de la Terra:

El problema concret que tenim davant no és l’elecció a tota costa entre socialisme i capitalisme tal com han estat definits per homes de diferents continents i èpoques. Sabem, és clar, que el sistema capitalista com a mode de vida no ens permetrà dur a terme la nostra tasca nacional i universal. L’explotació capitalista, els trusts i els monopolis són els enemics dels països subdesenvolupats. D’altra banda, l’elecció d’un règim socialista, d’un règim totalment orientat cap a tot el poble, basat en el principi que l’home és el bé més preuat, ens permetrà avançar més ràpidament, de manera més harmònica, fent així impossible aquesta caricatura d’una societat on uns pocs ostenten tots els poders econòmics i polítics, tot menystenint la totalitat nacional.^[7]

Fanon assenyala els fonaments d’un desenvolupament econòmic que trenca amb el model de dependència basat en l’exportació de matèries primeres i productes agrícoles heretats pel colonialisme.^[8] La seva visió era la d’un desenvolupament necessari però diferent dels «socialismes reals» de l’època, l’antítesi d’un «estatisme rígid», basat en una àmplia descentralització i l’ascens de cooperatives democràticament organitzades. Un camí democràtic i revolucionari basat en «la politització de les masses que es proposa no infantilitzar-les sinó fer-les adultes».^[9]

Ara, unes paraules sobre el Gramsci de la doxa, reduït a un teòric del consentiment i de la «batalla cultural». És cert que Gramsci atorga gran importància a la batalla ideològica de la qual el sentit comú de les masses és tant el terreny com la qüestió fonamental. La vincula amb l’estratègia de la «guerra de posició» que s’ha de lliurar dins la «societat civil», és a dir, la lluita entre concepcions i pràctiques antagòniques que recorre totes les organitzacions i institucions formalment «privades», com ara partits, sindicats, esglésies, associacions. Aquest conjunt forma el teixit i el substrat ampliat de l’estat en el sentit restringit – la «societat política» en terminologia gramsciana – que per tant s’hauria de concebre com un camp de forces en el qual es desplega la iniciativa de classes i grups socials, incloent, dins de certs límits, els dominats.^[10]

És en aquests termes que reformula la qüestió d’una estratègia revolucionària a «Occident», una categoria que no és geogràfica sinó històric-política i designa les societats que van sorgir de les revolucions burgeses i de la formació d’estats nacionals moderns. En aquest àmbit, i després de les derrotes de l’onada revolucionària que va seguir la Primera Guerra Mundial, Gramsci va explorar un camí diferent de l’escenari rus de l’octubre de 1917, abordant així una qüestió oberta en els textos tardans de Lenin i en els quatre congressos de la Internacional Comunista que s’havien celebrat durant la seva vida sota temàtiques del «front únic»  i del «govern obrer».^[11]

Però, contràriament a allò que afirma la doxa actual, la lluita per l’hegemonia no es limita en absolut a l’esfera cultural, ni tan sols quan s’entén de manera àmplia i en la seva materialitat institucional. Allà on finalment es desenvolupa la qüestió de l’hegemonia d’una classe és sempre en el terreny de l’economia, de la capacitat de dirigir les forces productives i de transformar les relacions de producció.^[12] La qüestió de l’hegemonia només té sentit dins de l’equilibri de forces estructurat per un mode de producció donat, d’on provenen les «classes fonamentals» que poden aspirar a l’hegemonia (la burgesia dins del món feudal al final, el proletariat dins del capitalisme).

Tanmateix, una classe – o, més exactament, una classe al capdavant del bloc social de subalterns – només assoleix una posició d’hegemonia quan també pren el control de l’estat en el sentit de «societat política», que inclou institucions polítiques representatives i, sobretot, aparells estatals. Aparells el nucli dels quals, en particular el nucli burocràtic i repressiu, és per definició hostil a la intervenció popular i orgànicament vinculat a la classe dominant.

En una fórmula ben coneguda, Gramsci defineix l’ «Estat», en el sentit d’ «Estat integral», mitjançant l’equació «societat política + societat civil, és a dir, hegemonia cuirassada amb la coacció» (C 6 § 88, 763-764). En altres paraules, sense la seva armadura de coacció, l’hegemonia és impotent. Per tant, la violència no està absent, al contrari, de les situacions «occidentals», encara que hagi de tractar amb les realitats d’una societat civil articulada i un estat «ètic», assumint funcions de gestió i educatives que requereixen consentiment.

Per això Gramsci mai no va pensar que la realització de l’hegemonia fos possible abans de la conquesta del poder, i això inclou una dimensió irreductible de violència. Lluny de subestimar-la, Gramsci considera que la dimensió militar és, després de la de l’economia i la política, el tercer moment en l’equilibri de forces entre les classes, encara que demani una comprensió d’aquesta violència organitzada no d’una manera purament tècnica sinó en la seva modalitat polític-militar. La guerra de posició, el terreny de la qual és sobretot «societat civil», no substitueix la guerra de moviment sinó que s’hi combina, segons diferents modalitats segons les conjuntures.^[13]

En altres termes, si bé Gramsci realment pensa que l’escenari revolucionari del tipus Comuna de París de 1789/octubre de 1917 ja no és, o ja no està, a l’agenda a Occident, no és partidari de cap «via pacífica» i mai oblida que Maquiavel, la seva referència en qüestions estratègiques, és el primer gran teòric modern de l’art militar i un fervent defensor de l’armament del poble. En fi, per a Gramsci el terreny nacional és tant el terreny com l’aposta de la lluita per l’hegemonia, aquell on el bloc social dels subalterns s’unifica i on es forja una nova idea de nació, que s’oposa a la de la burgesia mentre assumeix els assoliments de les revolucions democràtiques que aquesta última va liderar durant la seva fase històrica ascendent. Tornaré parlar sobre això.

A partir d’aquestes primeres indicacions, necessàriament esquemàtiques, entenem la absurditat del dilema entre Fanon i Gramsci que transmet la doxa actual. En canvi, veiem que emergeixen fortes convergències entre aquestes dues figures revolucionàries. Om les pot dividir esquemàticament en dos eixos. El primer és la constitució d’una subjectivitat capaç de dirigir una lluita victoriosa, una lluita que implica la conquesta del poder i la creació d’un estat destinat a fundar un nou ordre social i polític, ambdós sota el signe del socialisme. El segon és la qüestió de la nació, com a òrgan central per a la unificació del bloc popular i la construcció de la seva hegemonia. Una nació així sembla alhora la condició per a un veritable internacionalisme, per de la seva comunicació i unió amb moviments i estats més enllà de les fronteres nacionals.

Centralitat de la nació

Abans de desenvolupar aquests punts, comencem amb una observació biogràfica que té un significat teòric i polític profund. No és casualitat que Gramsci i Fanon vinguin de les perifèries del capitalisme i de les seves pròpies nacions: Fanon va néixer i créixer a Martinica, una realitat colonial que ocupava una posició singular dins de l’espai nacional francès. Va participar en una de les lluites d’alliberament més decisives del segle anterior i així va assistir a l’emergència de la nova nació algeriana durant aquesta revolució, el resultat victoriós de la qual no va tenir el temps de veure.

Gramsci, en canvi, era del sud, ja que la seva Sardenya natal era una regió especialment desfavorida de la Itàlia unificada.^[14] Tanmateix, el que és important aquí no és tant l’origen com a tal, sinó el fet que Gramsci, raonant des de la perifèria, va ser el primer a analitzar la qüestió del sud com una forma de colonització interna a la nació italiana.^[15] No ho entenia com un llegat del passat, un residu destinat a desaparèixer, sinó com un fenomen típicament modern, producte de la unificació nacional d’Itàlia, fruit de l’aliança entre la burgesia del nord i els grans terratinents del sud en detriment del camperolat i de les classes treballadores. Aquest pacte entre elits bloquejava preventivament la possibilitat de la reforma agrària, i per tant del desenvolupament econòmic al sud, i més àmpliament la participació de les masses populars en la vida del nou estat. Per tant, fou una unificació nacional incompleta, una «revolució passiva» en termes de Gramsci, la divisió nord-sud i el desenvolupament desigual i combinat de les dues parts del país que s’afirmen com una realitat que persisteix fins avui. Aquests camins biogràfics, i les seves extensions polítiques i intel·lectuals, compten molt en les afinitats entre els dos teòrics revolucionaris, començant per una sensibilitat compartida cap al potencial emancipador de la nació tan aviat com ella s’afirma com a resultat de l’acció de les masses populars. Per pensar això, Fanon i Gramsci van haver de nacionalitzar i espacialitzar les seves pròpies eines teòriques en profunditat per fer-les adequades a les realitats que afrontaven. I és precisament perquè renoven profundament el pensament sobre la nació que Fanon i Gramsci posen les bases per a un veritable internacionalisme. Fanon va concloure la seva ponència al Segon Congrés d’Escriptors i Artistes Negres el 1959 afirmant que «si aquesta interpretació és certa, és a dir, si reflecteix la voluntat manifesta del poble, (…) Aleshores, la construcció nacional va necessàriament acompanyada del descobriment i la promoció de valors universalitzadors. Lluny de distanciar-se d’altres nacions, és l’alliberament nacional el que fa que la nació sigui present a l’escenari de la història».^[16]

També és conscient que l’emancipació de la humanitat no es pot aconseguir sense la contribució dels pobles europeus malgrat la seva alienació ideològica pel colonialisme. Escriu a Els condemnats de la Terra:

«Aquesta obra colossal de reintroduir l’home al món, l’home total, es durà a terme amb l’ajuda decisiva de les masses europees, que, cal reconèixer, sovint s’han unit a les posicions dels nostres amos comuns en problemes colonials. Perquè això passi, les masses europees primer haurien de decidir despertar-se, sacsejar el cervell i deixar de jugar al joc irresponsable de la Bella Dorment» (Ibid: 506).

Per la seva banda, Gramsci és perfectament explícit en el fet que l’estratègia de guerra de posicions que proposa no és vàlida en el món colonial on al contrari allò que està a l’agenda és la guerra de moviment, és a dir: el camí de la insurrecció armada: 

«L’estructura massiva de les democràcies modernes sigui com a organitzacions estatals sigui com complex d’associacions en la vida civil constitueix per a l’art polític l’equivalent de les “trinxeres” i fortificacions permanents del front en la guerra de posicions: elles transformen en “parcial” l’element del moviment que abans era “tota” la guerra. 

La qüestió sorgeix per als estats moderns, no per a països i colònies endarrerides, on regeixen les formes que en altres llocs han estat superades i han esdevingut anacròniques». (C13 § 7: 1567). ^[17]

Si bé el terme «països endarrerits» es refereix indubtablement a una concepció lineal i eurocèntrica del «progrés», cal destacar que Gramsci distingeix els països en qüestió de les colònies («països i colònies endarrerides»). A més, les formes que pren l’estratègia política semblen «anacròniques» no en si mateixes, sinó tal com es perceben en el context de l’evolució política de «Occident». Un context modelat tant per les revolucions burgeses-democràtiques, que van conduir a la formació de robustes «societats civils», com pel colonialisme:

«En el període posterior a 1870, amb l’expansió colonial d’Europa, tots aquests elements [de les relacions entre la societat civil i l’estat, S. K.] van canviar, les relacions organitzatives internes i internacionals de l’estat es van tornar més complexes i massives, i la fórmula de 1848 de la “revolució permanent” va ser sotmesa a elaboració i superada en el camp de la ciència política per la fórmula de l’ “hegemonia civil”». (C13 §  7: 1566).

Així s’afirma una concepció relacional de l’evolució política de l’ «Est» i l’ «Oest», i de les conseqüències que en deriven per a les estratègies revolucionàries: la possibilitat d’una guerra de posicions i la conquesta de l’ «hegemonia civil» a Occident també depèn de l’existència d’un món colonial on, precisament, s’imposa una estratègia completament diferent. Perquè aquest món és, de fet, l’invers bàrbar de la «civilització» de la qual «Occident» s’enorgulleix, aquella en què es desplega una violència il·limitada que la globalització de l’experiència provocada per la Gran Guerra ha revelat a les masses europees:

«Durant la guerra, les colònies van ser explotades metòdicament fins a un grau inèdit, inflexible e inhumà. […] Durant alguns anys, nosaltres, els europeus, hem viscut de la mort d’homes de color: vampirs inconscients que s’alimentaven de la seva sang innocent. Com en la novel·la de Balzac, el plat d’arròs que les nostres boques privilegiades es menjaven va causar la condemna a mort d’un germà llunyà en humanitat».^[18]

Gramsci especifica que «certament, el desenvolupament va en la direcció de l’internacionalisme, però el punt de partida és ‘nacional’, i és des d’aquest punt de partida que hem de començar. Però la perspectiva és internacional i només pot ser-ho» (C14 § 68: 1729)^. En altres paraules, lluny d’oposar-se a l’internacionalisme, la nació és la que fa possible pensar d’una manera concreta, és a dir, estratègica, sobre la dimensió global dels processos revolucionaris. En aquest sentit, hi ha efectivament una primacia del nivell nacional en Gramsci, que es condensa en la noció d’hegemonia: la classe proletària, que és «internacional» com el mode de producció que la genera, ha de «nacionalitzar-se» per exercir la seva funció principal sobre les classes i fraccions de la classe que constitueixen el nou bloc històric i el seu horitzó continua sent local.  particularista o estretament nacional. Només així pot assumir la seva funció internacional i universalitzadora, dictada per la necessitat de superar un sistema que és globalitzat, en una perspectiva que implica etapes intermèdies, formes d’integració parcial, a escala d’àrees geogràfiques i agrupacions de nacions.^[19]

Per això Gramsci s’oposa a Trotski, a qui descriu com a «cosmopolita, superficialment nacional i superficialment occidental o europeu…», a causa del caràcter abstractament internacionalista de la seva teoria de la revolució permanent a escala mundial, «… en canvi Ilici [Lenin] era profundament nacional i profundament europeu» perquè pensava en la diferència de situacions entre “Est» i «Occident»» (C7 §16 : 866).^[20] O, més precisament, només començava a pensar-hi, perquè «no va tenir temps per a aprofundir la seva fórmula», i, en certa manera, no podia fer-ho perquè «la tasca fonamental era nacional, és a dir, requeria que el terreny fos reconegut i que s’establissin elements de trinxera i fortificació representats pels elements de la societat civil, etc.» (Ibid.)^. En altres paraules, la comprensió de les realitats nacionals a «Occident» s’escapava fins i tot a Lenin.

Fanon-Gramsci: elements d’una contradansa 

Més enllà de la centralitat estratègica de la nació, el que uneix Fanon i Gramsci és la comprensió de la complexitat dels antagonismes socials, que no es pot reduir a una visió resumida de l’antagonisme entre capital i treball que un proletariat espontàniament revolucionari hauria de resoldre. Ens limitarem aquí a unes poques observacions introductòries sobre tres dimensions que compliquen la qüestió de la subalternitat i tracen línies de convergència entre Gramsci i Fanon: el paper de la raça, el de la pagesia i, finalment, el de l’organització en relació amb la funció dels intel·lectuals.

Gramsci i la raça

Comencem amb les qüestions de raça i racisme, el tema fanonià per excel·lència. Rarament esmentada per ell, cal preguntar-se: la raça està absent de les preocupacions de Gramsci? Sens dubte seria inapropiat fer-lo un teòric important d’aquests temes, encara que els té presents en les seves anàlisis, especialment pel que fa a la situació de les classes subalternes a Itàlia. Com a sard i immigrant de l’interior tan bon punt es va establir a Torí, Gramsci no es podia permetre ignorar el racisme específic dirigit als terroni, els meridionals estigmatitzats i racialitzats com una població endarrerida, afectada per defectes hereditaris, veritables «bàrbars» de l’interior. A La qüestió meridional, quina redacció fou interrompuda per la seva detenció ( 8 de novembre de 1926) i el seu empresonament, va denunciar : «És sabut quina ideologia han difós de forma capil·lar els propagandistes de la burgesia entre les masses  del Nord: el migjorn és el llast que impedeix progressos més ràpids al desenvolupament civil d’Itàlia; els meridionals són biològicament inferiors; semibàrbars o bàrbars complets per destí natural; si el Migjorn està endarrerit la culpa no és del sistema capitalista o de qualsevol altra causa històrica; sinó de la natura que ha fet els meridionals ganduls, incapaços, criminals, bàrbars… » ( LQM, 2023: 111).

D’acord amb les seves anàlisis del Risorgimento com una «revolució passiva», entén aquest racisme com una conseqüència de la ruptura simbòlica inscrita en el cos d’una nació que només s’unifica molt tardanament i parcial. És la repressió de la dominació del Nord sobre el Sud, resultat del compromís fet a costa del camperolat entre la burgesia del nord i els terratinents del sud en el moment de la unificació del país, la que fa que la misèria i el subdesenvolupament del Sud siguin un fenomen «històricament inexplicable» no només per a els ulls de les classes dominants sinó també als ulls de les «masses populars del Nord»:

« Tant sols quedava una explicació, la incapacitat orgànica dels homes, la seva barbàrie, la seva inferioritat biològica.  Aquestes opinions ja esteses (el lazzaronismo^[21] napolità era una llegenda antiga) van ser consolidades i fins i tot teoritzades per sociòlegs positivistes (…), adquirint la força d’una “veritat científica” en una època de creença supersticiosa en la ciència» (C19 § 24, 2022).

Per dir-ho senzillament, el racisme anti-sud és una conseqüència de la colonització interna del Sud per part del Nord, segellada en el moment de la unificació de la nació italiana. En el paràgraf inicial del Quadern 25 dedicat a la història dels grups subalterns, Gramsci, reflexionant sobre el cas de Cesare Lombroso, famós per la seva teoria del «criminal per naixement», partidari d’un racisme «científic» i, tanmateix, socialista convençut, generalitza aquesta observació:

«Per a una elit social, els membres dels grups subalterns sempre tenen alguna cosa bàrbara i patològica».( C 25 § 1, 2279). 

El racisme, per tant, no és una particularitat italiana sinó una característica estructural de les relacions de classe, inscrita en la mateixa condició de subalternitat.

Aquesta conclusió també explica una segona sèrie de comentaris sobre el tema de la raça als Quaderns de la Presó, que vinculen la raça i la subalternitat a llarg termini històric. Gramsci destaca que la dimensió de la raça – definida com una alteritat cultural – caracteritza «sovint» el procés de formació de grups subalterns, redobla i rigiditza la seva separació de les classes dominants.^[22] L’alteritat racial dels subalterns respecte al dominant es duplica així: a més de pertànyer a una raça diferent, hi ha la «impuresa» específica d’aquesta raça, en la mesura que es presenta com una «barreja racial», que s’oposa a la «puresa», és a dir a l’homogeneïtat racial atribuïda al dominant.

Gramsci fa referència després a l’obra de l’historiador Augustin Thierry, que ha elaborat tant una homologia com una genealogia que vinculen les «lluites de classes» amb les «lluites racials». Thierry entenia aquest doblet com una lluita entre races de conqueridors i races de vençuts dins la mateixa nació: francs/aristocràcia contra gals/Tercer estat en el cas de França). Seguint les pròpies indicacions de Marx, Gramsci destaca la importància de l’historiador francès per a « la historiografia de la filosofia de la praxis» i per al projecte d’una «història de les classes subalternes» (C 14 § 39, 1696).

Contràriament a una llarga sèrie de comentaristes, sovint marxistes, que estudien la relació entre la lluita de classes segons les concepcions de Marx i Thierry, ja sigui evacuant la centralitat de la «lluita racial» per a l’historiador francès, o fent de la concepció marxista una simple extensió de la de Thierry,^[23] el teòric sard avança cap a una concepció de la raça com una dimensió específica que opera des de dins de les relacions de dominació de classes. D’aquesta manera indica una dificultat addicional en la unificació dels subalterns i en la resolució de la «qüestió meridional», un nus central en la construcció d’una contrahegemonia en el context nacional d’Itàlia. 

El paper del camperolat

Ara anem al camperolat. Procedents de les perifèries de les seves nacions, Gramsci i Fanon emfatitzen la complexitat de les contradiccions dins de les formacions socials i el paper de les capes populars rurals, especialment el camperolat. Gramsci conclou les seves notes sobre la qüestió meridional amb aquestes paraules: « … només hi ha dues forces socials essencialment nacionals que són portadores del futur, el proletariat i el camperolat» (LQM, 2023: 149).^[24] La «unitat orgànica» entre el proletariat i el camperolat, tal com ell l’imagina, va més enllà del problema clàssic de l’ «aliança de classes»: si la funció principal recau en el proletariat, les dues classes són vistes com els components indispensables d’un nou «bloc històric», portadors de la unitat orgànica de les forces ascendents dins la infraestructura i les superestructures. Per tant, d’una possible refundació revolucionària de la nació italiana. D’altra banda, com va escriure el maig de 1920, en un article a L’Ordine Nuovo, va ser la incapacitat de construir aquesta unitat orgànica la que va portar al fracàs del moviment per ocupar les fàbriques del nord i la terra del sud: «és segur que la classe obrera de Torí ha estat derrotada perquè les condicions necessàries i suficients per a un moviment general,  La classe treballadora orgànica i disciplinada ni la classe pagesa no existeixen a Itàlia, encara no han arribat a la maduresa».^[25]

Per la seva banda, Fanon, i sovint se li ha retret això,^[26] considerava el camperolat com l’única força realment revolucionària en la lluita per l’alliberament nacional: «És evident que, als països colonials, només el camperolat és revolucionari. No té res a perdre i tot a guanyar. El camperol, el desfavorit, el famolenc és l’explotat que descobreix més ràpid que la violència, per si sola, paga».^[27] D’altra banda, els treballadors indígenes eren percebuts com a mancats de potencial revolucionari, a diferència del proletariat de les metròpolis capitalistes – val la pena emfatitzar-ho, ja que la posició de Fanon envers ells es va assimilar a una visió unilateralment depreciativa. Segons Fanon, en una situació colonial, el proletariat nadiu gaudia d’alguns avantatges materials, molt relatius, certament, però suficients per separar-lo tant del camperolat desposseït com de la plebe urbana (el «lumpen proletariat»):

«Als territoris colonials, el proletariat és el nucli del poble colonitzat més mimat pel règim colonial. El proletariat embrionari de les ciutats és relativament privilegiat. Als països capitalistes, el proletariat no té res a perdre, és aquell que finalment tindria tot a guanyar.  Als països colonitzats, el proletariat ho té tot a perdre. Representa la fracció del poble colonitzat que és necessària i insubstituïble per al bon funcionament de la maquinària colonial: conductors de tramvia, taxistes, miners, estibadors, intèrprets, infermers, etc. Són aquests elements els que constitueixen la clientela més lleial dels partits nacionalistes i que, en virtut del lloc privilegiat que ocupen en el sistema colonial, constitueixen la fracció ‘burgesa’ del poble colonitzat».^[28]

Ansiosos per millorar la seva situació, inclinats a la concessió, atrapats en un horitzó sindical – Gramsci diria «corporatiu» – van ser considerats incapaços de liderar, ni tan sols de participar, en la lluita per l’alliberament nacional.^[29] La base social de la lluita armada és el camperolat, sota el lideratge d’intel·lectuals i quadres organitzadors de les ciutats que han aconseguit la seva pròpia revolució interna – hi tornarem. Generalització abusiva? Probablement. Com assenyala Jamila Muscat, Fanon podria haver «extret [altres] conclusions … del paper absolutament central dels sindicats independentistes tunisians en la lluita contra el protectorat francès o de les lluites dels estibadors i treballadors del ferrocarril senegalesos, camerunesos i ivorians durant les grans vagues de 1957-1958 contra el règim colonial».^[30]

A la mateixa Algèria, la «Plateforme de la Soummam», adoptada pel FLN a l’agost de 1956 a instàncies d’Abane Ramdane, el líder amb qui Fanon era més proper, estava lluny de descuidar o devaluar el paper del moviment obrer. El document li dedica un desenvolupament més llarg fins i tot que el dedicat al moviment camperol, que comença amb aquesta frase: 

«La classe treballadora pot i ha de fer una contribució més dinàmica que podria condicionar l’evolució ràpida de la Revolució, el seu poder i el seu èxit final».^[31]

La Plataforma va donar la benvinguda a la molt recent (febrer de 1956) creació de la UGTA (Unió General de Treballadors Algerians), en la qual veia «el reflex de la profunda transformació que ha tingut lloc en el moviment obrer, després d’una llarga evolució i especialment després de la convulsió revolucionària causada per la lluita per la independència nacional». Si bé no l’ha iniciat, el moviment obrer ha estat, per la mateixa admissió del cos dirigent de la lluita d’alliberament algerina, massivament arrossegat i transformat internament per aquesta lluita. 

Per molt legítimes que siguin, aquestes objeccions no poden ocultar l’essencial. La visió de Fanon correspon indubtablement a la composició aclaparadorament pagesa de l’Algèria colonial. Sense la participació activa del camperolat, la lluita per l’alliberament hauria estat impossible. També s’inspirava en la composició essencialment pagesa de les revolucions i lluites d’alliberament d’aquella època: la Xina, el Vietnam, Cuba, el Camerun i aviat l’Àfrica de parla portuguesa. Més generalment, a la llum de les revolucions victorioses de la modernitat (francesa, mexicana, xinesa, cubana, vietnamita, algeriana i fins i tot russa, si tenim en compte el paper decisiu del camperolat en la victòria bolxevic durant la guerra civil), podem afirmar que, en contra dels enunciats (performatius) de Marx i d’un cert marxisme, és el camperolat,  i no el proletariat, que ha estat la principal força revolucionària de la història.

El Partit i els intel·lectuals

Malgrat el seu potencial revolucionari, Fanon, com Gramsci (que certament no li va concedir aquest monopoli revolucionari), va assenyalar que només podia complir aquest paper si es donava una convergència amb els quadres i intel·lectuals que provenien de les ciutats i que trencaven amb el reformisme dels partits nacionalistes tradicionals. Aquesta reunió només va prendre forma realment donant lloc a una organització estructurada, amb una gestió unificada i centralitzada. 

Per tant, no sembla gens exagerat, com ens convida Selim Nadi,^[32] considerar el segon capítol de Els condemnats de la Terra, titulat « Grandesa i feblesa de la espontaneïtat»,^[33] com una reescriptura de Què fer? de Lenin. De fet, hi ha una discussió en profunditat sobre les modalitats d’aquest encontre entre intel·lectuals i forces socials revolucionàries, una dialèctica entre l’espontaneïtat de les masses i el marc organitzatiu, entre les tàctiques de lluita i els objectius estratègics, entre la unificació i diferenciació de les classes que formen el bloc popular. 

Trobem en Fanon (i no només en Gramsci) una elaboració profunda del paper dels intel·lectuals tant en la lluita anticolonial com en l’estat independent que en va sorgir. És quelcom que rarament es tingut en compte. Fanon convergeix amb el revolucionari sard en una visió més àmplia de la funció dels intel·lectuals d’un nou tipus, tant organitzadors de la lluita popular com actors en la formació d’una nova cultura. 

Tanmateix, això s’ha d’entendre com un procés de creació col·lectiva resultant de la mobilització de totes les forces implicades en la construcció de la nova nació. També implica que, després de la independència, els intel·lectuals rebutgen la cooptació burocràtica i la «participació en la distribució del pastís» que els ofereix la pseudo-«burgesia nacional».^[34]De manera similar, els intel·lectuals amb un rerefons «tradicional» només poden exercir el seu paper organitzador amb la condició que es posin «a l’escola del poble»^[35] al mateix temps que contribueixen a la seva formació. 

Aquesta obra de transformació interior implica entendre però, sobretot, comunicar-se amb aspiracions, valors i passions populars, per tal de convertir-se, en la formulació de Gramsci, en un component complet de la «nació del poble». La construcció organitzativa i l’esdevenir «nacional-popular» dels intel·lectuals són inseparables d’aquest procés que dóna a la política la seva dimensió apassionada i mobilitzadora, no oposada sinó unida amb el coneixement i la comprensió racional del món proporcionada per la teoria revolucionària. Sabem quin paper fonamental tenen els afectes per a Fanon. Però Gramsci no es queda enrere, com indica aquest passatge:

«L’element popular “sent”, però no sempre comprèn o sap; l’element intel·lectual “sap”, però no sempre comprèn i especialment no sempre ‘sent’. (…) L’error de l’intel·lectual consisteix a creure que pot saber sense entendre, i especialment sense sentir, sense estar  apassionat (no només pel coneixement en si mateix, sinó per l’objecte d’aquest coneixement), és a dir que l’intel·lectual pot ser-ho (i no sols un pedant) si està separat i desvinculat del poble-nació, és a dir, sense sentir les passions elementals del poble, comprenent-les, i així explicant-les i justificant-les en la situació històrica donada, vinculant-les dialècticament a les lleis de la història, a una concepció superior del món elaborada científicament i coherentment, el “saber”; no es fa política-història sense aquesta passió, és a dir, sense aquest vincle sentimental entre els intel·lectuals i el poble-nació» (C 11 § 67, 1505).

Apostem que Fanon s’hauria reconegut plenament en aquestes línies dels Quaderns de la Presó, tan a prop de la resta de les seves pròpies formulacions.

Construir el protagonisme dels subalterns

Proposo pensar en aquesta qüestió de la subjectivitat, o, més exactament, de la subjectivació a través de la categoria de «subaltern» forjada per Gramsci. Aquest terme ha generat innombrables comentaris i fins i tot un camp acadèmic, el dels anomenats «estudis subalterns». Per tant, és apropiat especificar l’ús que se’n farà en el que segueix, que és, a més, el que em sembla més proper a la lletra de Gramsci. Els subalterns no són altra cosa que les classes dominades, així com els grups o faccions que en formen part, però enteses des d’un angle particular, el de la seva autonomia i els obstacles a superar per aconseguir-la. 

Si bé la dimensió filològica és important,^[36] em sembla que la prova de veritat d’aquesta concepció es troba, , en la comprensió de Gramsci sobre l’estatus de la dona en la història. Al Quadern 25, un dels últims, el tema del qual, com indica el seu subtítol, és «la història dels grups subalterns», grups relegats «als marges de la història», Gramsci reconeix que «la qüestió de la importància de les dones en la història romana és similar a la dels grups subalterns». No obstant això, immediatament especifica: «però fins a cert punt». Perquè «el ‘masclisme’ només es pot comparar en un cert sentit amb la dominació de classe, així que és més important per a la història de la moral que per a la història política i social» (C 25 § 4, 2286). Les dones són realment un grup social dominat, però com que la dominació a la qual estan sotmeses difereix de la dominació de classe, la seva història, és a dir, les modalitats històriques de la seva subjectivació, no pertany, malgrat les similituds, a les dels «grups subalterns» en el sentit gramscià.

És clar que es pot trobar aquesta definició restrictiva, que, per la seva separació entre el nivell de «costums» i el nivell sociopolític, exclou les dones com a subjectes polítics autònoms i, per tant, persisteix a confinar-les als «marges» d’aquesta història (l’esfera – implícita com a «privada» – de les «costums») que aquest quadern proposa prendre a l’inrevés. El fet és que Gramsci rebutja la concepció extensa de la «subalternitat» vigent avui en l’àmbit acadèmic internacional i la considera com una dimensió que és certament específica però interna a les relacions de classe. La distinció entre classes dominades i subalternes és, per tant, analítica o metodològica, no substancial. Examinar una classe o grup com a subaltern significa comprendre el procés de la seva constitució com a actor autònom i/o el seu fracàs. L’ús més freqüent de «grup social» juntament amb el de «classe» al Quadern 25, que reuneix les notes dedicades al projecte inacabat d’una «història de les classes subalternes», indica, en la nostra opinió, que l’enfocament està en la dinàmica de grup que sustenta el procés de constituir classes en forces socials (relativament) unificades en el curs de la seva lluita. És en aquest mateix quadern on trobem la formulació més enfàtica de l’estat de devenir de les classes subalternes en la seva lluita per la conquesta de l’hegemonia: «les classes subalternes, per definició, no estan unificades i no poden unificar-se fins que no poden esdevenir “estat” » (C25 § 5, 2288). Des del principi, és a dir, des del Quadern 3 on apareix el terme, la situació de subalternitat s’associa amb la de superar la espontaneïtat «…característica de la “història de les classes subalternes” », que Gramsci especifica que mai existeix en el seu estat pur sinó com una contradicció en l’acció, sempre — ja entrellaçada amb «elements de lideratge conscient», encara que estiguin en la seva infància, així com amb concepcions irracionals i conservadores. Només aquesta transcendència els permet actuar de manera autònoma, alliberats de la dominació de les classes dominants i, per tant, d’acord amb els seus propis interessos (C3 § 48, 328). Aquest procés no significa en cap cas negligència o menyspreu per aquesta ««espontaneïtat», sinó una transformació del seu «sentit comú»», la «purificació» dels elements inclinats a la passivitat i la submissió, l’homogeneïtzació «amb l’ajut de la teoria moderna», és a dir, el marxisme, per tal d’enfortir els elements racionals registrats en l’experiència diària de les masses populars. Entre la «teoria moderna» del moviment obrer i els «sentiments ‘espontanis’ de les masses» no pot haver-hi oposició perquè «només hi ha una diferència quantitativa entre ells, de grau, no de qualitat» (C3 § 48, 331).^[37] La teoria té la seva especificitat conceptual, però això ha d’incloure sempre la possibilitat de la seva «traducció» en l’experiència de la lluita duta a terme pels «simples». 

En qualsevol cas, aquest procés de superar la situació de fragmentació i afirmar una capacitat d’iniciativa i lideratge només pot ser altament discontinu i laboriós, sempre subjecte a la pressió de les classes dominants. El seu efecte, escriu Gramsci, equival a una «revisió de tot el mode de pensament perquè s’ha produït un canvi en el mode social de ser. Els límits i la dominació de la ‘força de les coses’ estan sent restringits… perquè [el subordinat] ja no és una cosa sinó una persona històrica, un protagonista» (C11 § 12, 1388). L’obstacle que cal superar per trencar la subalternitat és, per tant, sobretot intern: recorre el subjecte individual, reduït a un estat de coses, i arriba a veure’s a si mateix com a tal, i a través dels grups i classes subalterns, subjectes a la fragmentació engendrada per les relacions socials i reproduïda per l’estat. 

La subalternitat marca el grup des de dins, fins i tot quan es posa en moviment i actua. Dóna a la seva acció un caràcter fragmentat, discontinu, desorganitzat i sovint caòtic, fonamentalment defensiu, de vegades fins i tot autodestructiu i, en qualsevol cas, renovant una forma d’impotència, una incapacitat per arribar al nivell polític i intel·lectual de les classes dominants i per derrotar-les. La seva «tendència a la unificació» és real, i és «contínuament trencada per la iniciativa dels grups dominants i, per tant, només es pot demostrar després de completar el cicle històric, si acaba en èxit» (C 25 § 2, 2283). De fet, fins i tot quan aquesta última condició sembla acomplir-se, la sortida de la subalternitat no està gens assegurada. Gramsci escriu que «fins i tot quan semblen triomfants, els grups subalterns només estan en estat de defensa i alerta» i afegeix que «només la victòria ‘permanent’ trenca, i no immediatament, la subordinació» (C 25 § 2, 2284). Però també emfatitza que «qualsevol rastre d’iniciativa autònoma» per part d’aquests grups és «d’un valor inestimable per a l’historiador integral» (C 25 § 2, 2284) i especifica que « una part de les masses, fins i tot subalterna, és sempre dirigent i responsable» (C 11§12, 1389).^[38] Per això també, com hem vist, emfatitza que «l’element de l’espontaneïtat» no s’ha de descuidar ni menysprear, sinó que s’ha de treballar des de dins per tal de fer-lo, amb l’ajuda de la «teoria moderna», més coherent, més actiu, capaç de crear nous «valors històrics i institucionals» (C 3 § 48, 330). La seva visió realista de l’espontaneïtat de les masses no és ni una seguidora, és a dir, una ideologia d’ «espontaneïtat» la difusió de la qual critica per corrents polítics perfectament identificables i sovint ben estructurats (anarquisme o sindicalisme revolucionari), ni una posició elitista dominant.

Per a Gramsci, sortir de la subalternitat és un procés tortuós que es construeix en la lluita contra «els enemics a derrotar»», a través d’iniciatives que manifesten l’ «autonomia» dels dominats, el seu «esperit d’escissió» respecte al dominant, i el desplegament de la seva capacitat per obtenir el suport de les classes i grups aliats, necessari per convertir-se en una força hegemònica i arrabassar la victòria, és a dir, per a conquerir el poder i establir un nou tipus d’estat.

Aquesta referència a la necessitat de l’«esperit d’escissió », una noció derivada de Georges Sorel, en «la línia de desenvolupament cap a l’autonomia integral», és, a més, un pont que permet vincular Gramsci i Fanon: no de manera directa, perquè Fanon no sembla haver llegit ni Sorel ni Gramsci, sinó en el sentit d’una «teoria política de l’escissió».  una intensificació de l’antagonisme sociopolític fins al punt de l’escissió. A Fanon, com a Sorel, aquesta escissió implica un recurs estratègic a la contraviolència dels subalterns, que allibera la seva energia subjectiva, mentre que a Gramsci opera essencialment com un recurs per estimular les «passions» per formar una voluntat col·lectiva unificada, en la qual, segons ell, consisteix en la funció del «mite mobilitzador» sorelià.^[39]

Aquesta línia implica la constitució d’alguna cosa semblant a un cos col·lectiu, concebut en Fanon-el-metge segons un mode orgànic/corporal, mentre que en Gramsci pren la forma d’una ficció inspirada en els models de la filosofia política clàssica (el Príncep del Partit modern, en referència a Maquiavel com a mite contemporani). En ambdós casos, l’analogia deu alguna cosa a l’«èlan vital» de Bergson, les traces del qual, en canvi, són clarament identificables en ambdós.^[40]Només a través d’aquest procés es produeix el «passatge», a través de múltiples «fases», des de grups subalterns fins a «grups dominants i dominants.»^[41] Es podria referir a això pel neologisme de «des-subalternització».

En l’obra de Gramsci, dos elements estretament relacionats juguen un paper crucial en aquest sentit. En primer lloc, la capacitat dels grups subalterns de produir els seus propis «intel·lectuals orgànics», és a dir, els quadres que organitzen la seva acció i transformen el seu «sentit comú», recolzant-se en els elements « bon sentit » que conté, per donar-los coherència i portar-los al punt més alt de la cultura d’una època. Concretament, aquest procés s’identifica amb la construcció d’organitzacions que formen aquests organitzadors intel·lectuals i asseguren una funció educativa que permeti la mediació amb formes culturals avançades i, en particular, amb la teoria adequada. 

La teoria revolucionària, la «filosofia de la praxis» que és el nom gramscià del marxisme, s’ha d’entendre en aquest sentit no com una consciència importada de fora sinó dinàmicament, en el seu esdevenir pràctic, com «l’expressió de les classes subalternes que volen educar-se en l’art de governar i que tenen interès a conèixer totes les veritats, encara que siguin desagradables, i per evitar les trampes (…) de les classes superiors i encara més d’elles mateixes» (C 10 § 41, 1320), és a dir, per evitar les trampes posades per la seva pròpia acció. Perquè, i aquest és el segon element, una classe és hegemònica només quan esdevé un estat, l’única manera d’aconseguir la seva unificació i de donar impuls a un procés de reorganització radical de les relacions socials, en particular de les relacions de producció. Gramsci mai deixa de ser polèmic contra qualsevol concepció que rebutgi aquest «estat de convertir-se» de la política hegemònica, en particular el que ell anomena «subversivisme» o «apoliticisme», l’ «anti-estatisme primitiu i elemental», que sovint caracteritza la fase inicial de l’activitat espontània dels subalterns. Aquesta visió només es tanca en la subalternitat i conté acció col·lectiva dins d’un marc inofensiu per al grup dominant (C 21 § 1, 2018-9).

De vegades radical en aparença, o més aviat transgressor (d’aquí el terme subversivisme), aquest antiestatisme rudimentari expressa un retrocés cap a demandes estretes, de tipus corporatiu o de categoria professional. Tanca els subalterns en un particularisme que només és el reflex invertit de la retirada de la classe dominant cap a un horitzó igualment estret, quan la seva fase ascendent, i la capacitat universalitzadora que l’acompanyava, van arribar a la fi (C 15 § 10, 1664).

Per a sintetitzar lo dit, hem d’entendre la lluita per una nova hegemonia com una estratègia orientada a l’activació dels subalterns i a la conquesta de posicions organitzatives i institucionals que facin possible que els guanys aconseguits a través de la lluita siguin sostenibles i contrarestar les tendències a la passivitat. Tanmateix, no hem de perdre de vista que aquests avenços continuen sent fràgils i limitats a allò que permet mantenir la dominació de classe. Per això la lluita per una nova hegemonia s’ha de concebre com una preparació per a la ruptura revolucionària i la conquesta del poder estatal que està en joc. 

Tanmateix, per a Gramsci, la política de l’hegemonia no es limita a la fase de conquesta del poder. També és el que fa possible pensar en l’estat postrevolucionari perquè fa possible el protagonisme i l’autogovern de les masses, i així la tendència a superar la divisió entre governants i governats. Per això Gramsci podria haver adoptat plenament la concepció de Fanon d’un poder revolucionari per al qual «la politització de les masses proposa no infantilitzar-les, sinó fer-les adultes.»^[42]

La des alienació com a «des subalternització»

Ara anem a Fanon. No trobem el terme subalternitat en la seva obra, però sí un concepte que s’hi superposa en gran mesura, i és el d’alienació. Es pot dir que el procés de subjectivació que proposa Fanon és un procés d’alliberament de l’alienació, de la desalienació, igual que és un procés de «des-subalternació» en Gramsci. 

Per dir-ho breument, per a Fanon, l’alienació té el significat que té en la tradició fenomenològica, en particular Sartre, és a dir, mirar-se a un mateix a través dels ulls dels altres, i així interioritzar actituds o normes que després són autoritàries i condueixen a una forma de despossessió d’un mateix, de renuncia a la pròpia llibertat.^[43] Aquest terme permet a Fanon pensar conjuntament la seva pràctica psiquiàtrica i la seva acció política com dues cares d’una mateixa empresa destinades a identificar les condicions — i les vies— d’un alliberament que només pot ser inseparablement individual i col·lectiu. 

A Peau noire, masques blancs, Fanon analitza la mirada racista com a alienant en la mesura que s’apodera del subjecte, del seu cos i de la seva ment. L’objectifica radicalment, li desposseeix la seva humanitat i condueix a una percepció devaluadora d’ell mateix que pot arribar fins a fenòmens de desubicació de la personalitat. La reacció inicial del subjecte a aquesta forma de violència, tant simbòlica com física, continuarà portant-ne les empremtes. S’expressa en comportaments corporals, afectes i fantasies que oscil·len entre agressivitat, que pot convertir-se en agressió contra un mateix o els altres éssers humans, i un desig condemnat prèviament a no conformar-se amb la norma dominant.

A Els condemnats de la Terra, l’anàlisi s’estén, com hem vist, a un nivell estrictament col·lectiu, la transformació dialèctica de la contraviolència, una forma elemental de reacció a la violència que és la base de la situació colonial, en una estratègia política d’alliberament. Aquesta contraviolència es reflecteix, sobretot, en un conjunt de comportaments fonamentalment ambivalents: testimonien la resistència del subjecte colonitzat a una violència que continua sent una força de contenció externa, incapaç d’excitar cap mena d’adhesió a la dominació. En els seus escrits psiquiàtrics, Fanon havia analitzat les causes del fracàs de les ordres de confessió en el subjecte colonitzat enfrontat a la sanció de la llei: el subjecte es nega a jugar el joc, la seva conducta és evasiva, oscil·lant entre una proclamació d’innocència i una acceptació a priori del càstig, sense tenir en compte el caràcter de l’acte en si. Reflecteix la seva exclusió fonamental del sistema ontològic actual, un pseudo-«contracte» que en realitat es basa només en la violència colonial:

«L’assentiment subjectiu del criminal que basa i valora el càstig no s’atorgarà en aquestes condicions. L’adhesió fonamental pressuposa un tot coherent, actituds col·lectives, un univers ètic. (…) Aquesta negativa del musulmà acusat a autenticar el contracte social que li proposa la confessió del seu acte significa que la submissió sovint profunda que hem observat davant del poder (judicial en aquest cas) no es pot confondre amb l’acceptació d’aquest poder».^[44]

En negar-se a reconèixer-se en el seu acte «criminal», el subjecte testimonia tant la profunditat de la seva alienació com la irreductibilitat de la seva llibertat, que fa possible la revolta i, per tant, l’alliberament. La lliçó es reprèn a Els condemnats de la Terra: «en les profunditats del seu ésser, el colonitzat no reconeix cap autoritat. Està dominat però no domesticat. Està inferioritzat, però no convençut de la seva inferioritat. Espera pacientment que el colono relaxi la vigilància abans de saltar sobre ell».^[45]

La violència colonial és, doncs, tant implacable com fràgil en la mesura que, com el (suposat) «dret del més fort» denunciat per Rousseau, no pot crear cap legitimitat. La colonització és una mena d’ «estat de natura» però sota el taló de ferro d’una potència ocupant i el seu estat. Inevitablement genera una contraviolència elemental que rehabilita la capacitat del subjecte per a l’acció autònoma a nivell individual i col·lectiu i fa possible iniciar una reconstrucció subjectiva.

Això es tradueix tant en descàrregues corporals d’agressivitat, somnis de fugida o venjança, com, a un nivell més col·lectiu, en l’ús de rituals arrelats en les tradicions indígenes. Si allibera energies corporals i la imaginació, i així forma el substrat necessari per a formes superiors de lluita, mantenint-se en aquest nivell, aquesta contra violència «funciona en buit».^[46] Fins i tot contribueix a l’ «estabilitat del món colonitzat»^[47] perquè resulta en una dissipació d’energies i una exacerbació de la fragmentació de la societat colonitzada, una fragmentació que, a més, és en gran part creada i, en qualsevol cas, fomentada pel colonitzador. Més profundament, en la seva forma elemental i simplement reactiva, la contraviolència és la imatge invertida de la violència colonial, l’estructura maniquea de la qual renova i la capgira: «A nivell de raonament, el maniqueisme del colon produeix un maniqueisme dels colonitzats. La teoria del ‘nadiu absolutament malvat’ és contestada per la teoria del colon absolutament malvat’».^[48] El colonitzat no busca ser reconegut pel colonitzador sinó ocupar el seu lloc, esdevenir amo i fins i tot perseguidor.^[49]

Fanon no dubta a parlar de racisme invers (el «racisme antiracista»),^[50] odi i desitjos de venjança, subratllant que, venint dels dominats, aquests comportaments no es poden simplement denunciar sinó reclamar la transformació. Per tant, es tracta de «reorientar» la contraviolència cap a una acció organitzada i políticament estructurada, que inevitablement pren la forma d’una lluita armada, o d’una insurrecció de la qual aquesta última és la força motriu. Després esdevé praxis, un concepte que Fanon repren de l’obra cardinal de Sartre, Crítica de la raó dialèctica: «el colonitzat descobreix la realitat i la transforma en el moviment de la seva praxis, en l’exercici de la violència, en el seu projecte d’ alliberació».^[51]

Recordem aquí que, segons diversos testimonis, la darrera sèrie de les seves conferències a l’«Escola de Comissaris Polítics [del FLN] de les Fronteres» es va centrar almenys en part en la Crítica de la Raó Dialèctica,^[52] incloent-hi anàlisis del pas de «serialitat» a «grup», i després d’aquest últim a la institució, que va resultar en la conquesta del poder estatal,  amb els riscos de regressió cap a la burocratització i la passivització de les masses que aquest procés implica, impregnen fortament les pàgines de Els condemnats de la Terra.

Com assenyala David Macey, «el seu relat de l’emergència de la nació a través de la praxi de la violència s’inspira en la descripció de Sartre del grup en fusió i el seu allunyament de la serialitat (…) La violència dels colonitzats té la funció de negar i transcendir la serialitat creada per la violència de la colonització. En fer-ho, crea un grup en fusió amb un projecte i una pràctica comuns».^[53]

Per a Fanon, només quan s’arriba a aquest moment de praxis es supera la fragmentació de la situació colonial i es crea la subjectivitat sobre la qual es fonamenta la nova nació. Només aquesta transformació fa possible sortir del maniqueisme i posar fi a l’opressió eliminant tant el lloc del colon com el dels colonitzats. «Després de la lluita», escriu Fanon, «no només hi ha la desaparició del colonialisme sinó també la desaparició dels colonitzats».^[54]

L’alliberament no consisteix a canviar els ocupants d’un sistema de llocs que roman inalterat, sinó a trencar aquest sistema mateix. D’aquesta manera, continua Fanon, la «condició indispensable per a l’existència d’homes i dones realment alliberats, és a dir, mestres de tots els mitjans materials que fan possible la transformació radical de la societat»-^[55] El socialisme es conceb aleshores només com una expressió lliure de l’activitat de les masses populars. Per aconseguir-ho, «primer de tot hem de desfer-nos de la idea molt occidental, molt burgesa i, per tant, molt menyspreadora, que les masses són incapaces de dirigir-se a si mateixes. L’experiència demostra, de fet, que les masses entenen plenament els problemes més complicats».^[56] Això implica una lluita contra la burocratització i el funcionament vertical que tendeix a marcar el partit que va arribar al poder després de la independència. Ha d’haver-hi un «anar i venir fructífer de baix a dalt», la ««lliure circulació del pensament elaborada sobre la base de les necessitats reals de les masses».^[57] I per això, ««necessitem una base, cèl·lules que donin contingut i dinamisme amb precisió. Les masses han de poder reunir-se, discutir, proposar, rebre instruccions. Els ciutadans han de tenir l’oportunitat de parlar, d’expressar-se, d’inventar. La reunió de la cel·la, la reunió del comitè, és un acte litúrgic. És una oportunitat privilegiada que se li dóna a l’home per escoltar i dir. A cada trobada, el cervell multiplica els seus camins d’associació, l’ull descobreix un panorama cada cop més humanitzat».^[58]

En aquestes línies, podem distingir una proposició típicament sartreana: només la represa de la pràctica constituent de les masses pot dificultar la desintegració del grup, la seva recaiguda en la serialitat sota l’efecte de la burocratització del poder revolucionari, tot i que ella mateixa prové de l’activitat de les masses. El socialisme, la nova nació, només pot perseverar en la seva existència en la mesura que aquesta dialèctica romangui activa, cosa que pressuposa una forta dimensió d’autoorganització popular. Per això, com sabem, les tendències regressives que Fanon va diagnosticar amb tanta lucidesa van acabar prevalent. Tanmateix, aquestes batalles no han estat en va. Malgrat les derrotes i tragèdies que van seguir, la fi del colonialisme, l’entrada a l’escenari de la història mundial d’aquest nou actor – els pobles antigament colonitzats – és irreversible i estableix el marc per a noves lluites per l’emancipació.

Humanisme revolucionari

La « humanitat nova», alliberada, diu Fanon, «no pot deixar de definir un nou humanisme». Aquest últim no és un ideal regulador situat en un horitzó llunyà perquè estigui «prefigurat» en «els objectius i mètodes de la lluita», en la «lluita que mobilitza totes les capes del poble, que expressa les intencions i la impaciència del poble que no té por de dependre gairebé exclusivament d’aquest poble».^[59] Aquesta definició d’humanisme revolucionari convergeix completament amb la de Gramsci, que parla d’un «humanisme absolut de la història».^[60] Aquest humanisme no és ni un moralisme vague ni la visió idealista segons la qual hi ha una essència humana original, perduda en el curs de la història però que la història es compromet a reconstituir quan arriba al seu final. Per a Gramsci, l’humanisme propi de la «filosofia de la praxis» rebutja qualsevol element metafísic d’aquest tipus i «es basa íntegrament en l’acció concreta de l’home que, impulsat per la necessitat històrica, treballa i transforma la realitat» (C5 §127, 657). 

Per tant, no és casualitat que, per camins diferents, el de Sartre per Fanon, el de Marx i els seus hereus per Gramsci, el concepte de praxis ocupi el seu lloc al cor del seu pensament: la «coincidència del canvi de circumstàncies i de l’activitat humana» segons la famosa definició marxista. En aquest sentit, com haurem entès, la praxis assenyala el camí que sempre s’ha de reprendre, que fa possible trencar la subalternitat. És el nom teòric de la revolució.

Font: https://www.contretemps.eu/briser-subalternite-fanon-gramsci-hegemonie-marxisme-nation/

Traducció: Joan Tafalla

Sabadell, 22 d’agost de 2026

---

^[1] Les damnés de la terre, in Frantz Fanon, Œuvres, Paris, La Découverte, 2011, p. 470. Existeix edició catalana: Els condemnats de la Terra, Maresa, Tigre de Paper, 2020.

^[2] Mahdi Amel, La pensée révolutionnaire de Frantz Fanon (El pensament revolucionari de Frantz Fanon), Contretemps, 20 de juliol de 2020 [ https://www.contretemps.eu/pensee-revolutionnaire-fanon-mahdi-amel/]. Aquest text del gran revolucionari marxista libanès és una referència fonamental per a la comprensió del pensament polític de Fanon.

^[3] El terme apareix completament en l’obra de Fanon per indicar aquest procés d’unificació que no nega les diferències: «Malgrat l’entorn que de vegades tendeix a pensar que els matisos constitueixen perills i introdueixen defectes en el bloc popular, el lideratge es manté ferm en els principis identificats en la lluita nacional i en la lluita general que l’home està duent a terme per la seva alliberació».  Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit. cit., p. 538.

^[4] Cf. Georges Labica, Fanon, penseur de la nation et critique de l’identité (Fanon pensador de la nació i crític de la identitat) Contretemps, 17 de desembre de 2025.

^[5] Aquesta anàlisi és el tema del tercer capítol de Les Damnés de la terre, « Mésaventures de la conscience nationale» (Œuvres, op. cit., p. 541-585). Planes 107-149 de l’edició catalana: «Desventures de la consciència nacional».

^[6] Per a una crítica d’aquestes lectures despolititzadores i una discussió sobre l’opció socialista de Fanon, vegeu la demostració de Bashir Abu-Manneh, « A qui appartient l’héritage de Frantz Fanon ? Relire Les damnés de la terre » (« A qui pertany l’herència de Frantz Fanon ? Rellegint de la Terra»), Contretemps, 15 de desembre de 2015. Sobre la relació de Fanon amb el marxisme, vegeu l’àmplia perspectiva de Jamila M. H. Mascat, «Fanon, marxiste hérétique?» («Fanon, marxista herètic ?», Armes de la critique, 9 de novembre de 2025. Cf. https://www.revolutionpermanente.fr/Fanon-marxiste-heretique ; vist el 7 de juliol de 2026)

^[7] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 500.

^[8] Ibid.

^[9] Ibid., pp. 567-568.

^[10] Nota del traductor: L’autor cita el textos gramscians a partir de l’edició Gallimard dels Cahiers de prison (en 5 volums). Per raons òbvies, he preferit traduir directament del text italià de l’edició crítica Gerratana de 1975, del Quaderni del Carcere.  La cita anirà seguida del número del quadern, del paràgraf (§) i de la pàgina. 

^[11] Vegeu la famosa observació: «Em sembla que Ilitx [Lenin] entenia que calia passar de la guerra de moviment, aplicada victoriosament el 1917, a la guerra de posició a l’Oest, que era l’única possible a l’Occident (…). Això em sembla el significat de la fórmula del ‘front únic (…)» (C7 § 16, 866). 

^[12] Cf. els aclariments de Razmig Keucheyan, Ce que la bataille culturelle n’est pas, Le Monde diplomatique, març 2018, p. 3, i de Yohann Douet, L’hégémonie et la révolution. Gramsci penseur politique, París, Amsterdam, 2023, p. 53-63.

^[13] Sobre aquest punt decisiu del «reformisme» de Gramsci, cf. Yohann Douet, L’hégémonie et la révolution…, op. cit. cit., pp. 184-194 i André Tosel, «Orient et Occident: les problèmes de la stratégie révolutionnaire dans l’analyse gramscienne des Cahiers de prison», reimprès a André Tosel, Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis, París, Amsterdam, pp. 195-219.

^[14] Sobre la importància de Sardenya en la trajectòria biogràfica i intel·lectual de Gramsci i la necessitat d’una lectura «descentrada» de la seva obra, vegeu el text essencial de l’historiador britànic Tom Nairn, «Antonu Su Gobu», a Anne Showstack Sassoon (ed.), Approaches to Gramsci, Londres, Writers and Readers, 1982, p. 159-179. Una versió sota el títol (enganyós) «Euro-Gramscism» està disponible al lloc web de la London Review of Books.

^[15] «La burgesia septentrional ha subjugat la Itàlia meridional i les illes les ha reduït a colònies d’explotació…», Antonio Gramsci, La Qüestió meridional, Manifest llibres, Barcelona, 2023:106. Gramsci cita aquí un fragment del seu article Obrers i camperols publicat el 3 de gener de 1920 a L’ Ordine Nuovo. Es pot llegir en castellà a Antonio Gramsci, La Cuestión meridional, Barcelona, Verso Libros, 2024: 147-158. A partir d’aquí la traducció catalana feta per Alejandro Fortuna serà citada així: LQM seguit del número de plana.

^[16] Les damnés de la Terre, Œuvres, op. cit. cit., p. 622.

^[17] Vegeu les observacions de Domenico Losurdo, Gramsci, du libéralisme au «communisme critique», París, Syllepse, 2006, pp. 68-76. Edició en castellà: Domenico Losurdo, Gramsci del liberalismo al «comunismo crítico», Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2015.

^[18] Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo 1919-1920, Torí, Einaudi, 1987 : 69-70, citat a Losurdo, Gramsci…, op. cit. : 71-72. 

^[19] «És en el concepte d’hegemonia on es nuen les demandes de caràcter nacional (…). Una classe de caràcter internacional, en la mesura que guia estrictament estrats socials nacionals (els intel·lectuals), i sovint fins i tot menys que nacionals, particularistes i municipalistes (els camperols), s’ha de ‘nacionalitzar’ en un cert sentit, i aquest sentit s’ha d’entendre de manera força àmplia, perquè abans que es formin les condicions d’una economia mundial, cal passar per múltiples fases en què poden entrar diverses combinacions regionals (de grups de nacions)» (C14 § 68 : 1729).

^[20] Contràriament a l’opinió dels comentaristes de Gramsci que intenten relativitzar o refutar la seva crítica a Trotski (per exemple, Perry Anderson, The Antinomies of Antonio Gramsci, London & New York, Verso, 2017 (1976), pp. 136-141; en la tradició d’Anderson: Emilio Albamonte & Matias Maiello, Marxisme, stratégie et art militaire, París, Editions Communardes, 2022,  pp. 252-278; Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Chicago, Haymarket, 2011, pp. 203-213 ; Juan Dal Maso, Le marxisme de Gramsci, París, Editions Communardes, 2025, p. 81-85), el nucli de l’argument gramscià contra Trotski no tracta de la relació entre la «guerra de moviment» i la «guerra de posició» en general (segons aquests crítics, Gramsci hauria retret injustament a Trotski una estratègia de «guerra de moviment» excessiva, ignorant així la seva defensa del «front únic» llançat en els 3r i 4t congressos de la Comintern), ni el rebuig de la visió pas a pas de la revolució (donant suport a la possibilitat d’hegemonia proletària a Rússia, Gramsci hauria confiat de facto en «el Lenin més proper a la perspectiva de Trotski»), sinó l’articulació dels nivells nacionals i internacionals dels processos revolucionaris en la teoria de la «revolució permanent» re-formulada a partir dels anys vint en la confrontació amb el «socialisme en un sol país» tal com defensava Stalin. Segons Gramsci, Trotski dedueix el caràcter del procés revolucionari en una societat nacional «oriental/russa» (la inevitabilitat de la transformació de la revolució burgesa en una revolució socialista que es desenvolupa a escala mundial) a partir d’un diagnòstic abstracte del nivell mundial – el capitalisme ha unificat el món i només pot ser afrontat i derrotat de manera que, a aquest nivell, el capitalisme només es pugui afrontar i derrotar en aquest nivell,  per la «revolució mundial». A més, Dal Maso reconeix correctament que és en la qüestió de la relació de l’internacionalisme amb la política nacional on «Gramsci s’allunya més d’una teoria de la revolució permanent entesa en el seu sentit integral» (ibid., p. 136). De manera similar, Albamonte i Maiello posen Trotski contra Gramsci i consideren que les posicions d’aquest últim sobre l’estratègia a Occident «han obert el camí a una lectura socialdemòcrata del seu pensament per part de corrents reformistes» (Marxisme, stratégie…, op. cit. cit., p. 278). En canvi, Anderson admet perfectament que, malgrat els mèrits de les seves anàlisis sobre certes situacions d’Europa Occidental, Trotski «mai no va plantejar el problema d’una estratègia diferencial per enfrontar-se a la revolució socialista (…) amb la mateixa ansietat o lucidesa que Gramsci» (Les Antinomies…, op. cit., p. 141).

^[21] Nota del traductor: lazzaroni era el terme despectiu amb que eren conegudes la classes subalternes de Nàpols.

^[22] «Sovint els grups subalterns són originalment d’una raça diferent (una altra cultura i religió) que els grups dominants i sovint són una barreja de races diferents, com en el cas dels esclaus» C 25 § 4, 2286).

^[23] En la primera categoria, trobem, per exemple, Jean-Numa Ducange, «Marx, le marxisme et le ‘père de la lutte des classes, Augustin Thierry», Actuel Marx, núm. 58, 2015, pàgines 12-27, que fa referència a una «tradició historiogràfica que inclou Plekhanov, Kautsky, Jaurès i historiadors contemporanis. En la segona, òbviament, trobem Michel Foucault, que en el seu curs de 1976 al Collège de France («Il faut défendre la Société»,París, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997) va convertir la «guerra de races» en la matriu de la concepció agonística de la història i la política que culmina en la visió marxista de la lluita de classes.

^[24] En un article de 2 d’agost de 1919 a L’Ordine Nuovo titulat significativament «Obrers i camperols», en el punt àlgid del moviment dels consells de fàbriques i l’ocupació de terres pels camperols, Gramsci ja havia escrit: «els obrers de fàbrica i els pagesos pobres són les dues fonts d’energia de la revolució proletària». Es pot robar el text complet d’aquest article a: La cuestión meridional, introducción de Joan Tafalla, Versolibros, 2024: 142.

^[25] Nota del traductor: Kouevakis cita directament de l’edició francesa del Écrits politiques EP1: 340. No he trobat l’article en cap de les meves antologies gramscianes i he traduït del francès.

^[26] Cf. en particular la crítica «calenta», que reflecteix el punt de vista dels comunistes vietnamites d’aquell temps, de Nguyễn Nghệ [Nguyễn Khắc Viện], «Frantz Fanon et les problèmes de l’indépendance», La Pensée, núm. 197, 1963, p. 23-36 [en línia]. Més recentment, en el sentit d’una certa «ortodòxia» trotskista: Leo Zeilig, Frantz Fanon Militant Philosopher of Third World Liberation, Londres i Nova York, I.B. Tauris, 2016, pp. 187-188, 198-200.

^[27] Els Desgraciats de la Terra, Works, op. cit. cit., p. 470.

^[28] Ibid., p. 510. Fanon va incloure implícitament el Partit Comunista Algerí entre aquests partits reformistes: «Per tant, no és sorprenent veure un gran nombre d’indígenes actius a les branques de les formacions polítiques de la metròpoli», ibid., p. 470. Només pot ser el PCA, l’únic partit adscrit a un partit francès que compta amb un nombre significatiu d’algerians a les seves files. La seva designació, el 1961, en un moment en què durant diversos anys s’havia desvinculat del PCF i s’havia «arabitzat» en la seva composició interna (incloent-hi el nivell de la direcció) com a «branca d’una formació política a la metròpoli», va ser clarament polèmica, però en línia amb la retòrica corrent dins del FLN.

^[29] «La clientela dels partits nacionalistes és una clientela urbana. Aquests treballadors, mestres, petits artesans i botiguers que van començar – amb descompte, és clar – a aprofitar-se de la situació colonial tenien interessos especials. El que aquesta clientela demana és la millora de la seva condició, l’augment dels seus salaris. El diàleg mai no es trenca entre aquests partits polítics i el colonialisme», ibid., p. 469-470. 

^[30] « Fanon, marxiste hérétique », art. cit.

^[31] El text complet està disponible al lloc web d’Asymmetry Editions.

^[32] Selim Nadi, «Corriger Gramsci avec Fanon et affronter l’État racial intégral», ponència presentada a la Universitat d’Estiu del QG decolonial, juliol de 2025, disponible en vídeo, a publicar al número núm. 5/2026 de la revista Nous.

^[33] Grandesa i febleses de l’espontaneïtat, Les damnés de la terre, ob. cit., pp: 77-106.

^[34] Ibid., p. 560. Amílcar Cabral, líder de la lluita d’alliberament a Guinea-Bissau i Cap Verd, era un lector atent de Fanon, sovint descrit com el «Lenin africà», parlava del necessari «suïcidi de classe» dels grups intel·lectuals «petit-burgesos» un cop aconseguida la independència: «aquesta alternativa – trair la Revolució o suïcidar-se com a classe – constitueix l’elecció de la petita burgesia dins del marc general de la lluita nacional d’alliberament». Però veu la solució en el «desenvolupament de la consciència revolucionària», en el mode voluntarista inspirat pel pensament de Fidel Castro (citat al text), on Fanon posa èmfasi en el protagonisme de les masses i la democràcia que ve de baix. Cf. « Fondements et objectifs de la libération nationale et structure sociale», presentat a la Conferència Tricontinental, Havana, del 3 al 12 de gener de 1966, a Amilcar Cabral, Unité et lutte, t. 1 : L’arme de la théorie, París, Maspero, 1975, p. 303 [també disponible en línia]. Sobre la relació entre Fanon-Cabral, vegeu Saïd Bouamama, « Amílcar Cabral, le militant armé », Afrique XXI, 16 de gener de 2023.

^[35] «És comprensible que la trobada d’aquests militants perseguits per la policia i aquestes masses vacil·lants, amb instints rebels, pugui donar lloc a una barreja explosiva de poder inusual. Els homes de les ciutats es van posar a l’escola del poble i, al mateix temps, van obrir cursos de formació política i militar per al poble», ibid., p. 523.

^[36] Tan bon punt el terme «subaltern» va aparèixer al Quadern 3 (datat el 1930), es va utilitzar com a adjectiu fent referència exclusivament a les classes (C3 § 48, 328-332). Al quadern 14 (finals de 1932-principis de 1933), trobem l’únic en el projecte d’una «rúbrica» dedicada a aquest tema, Gramsci li dóna el títol «Història de les classes subalternes» (C 14 § 39, 1696). És cert que aquest títol esdevé, com a subtítol, posat entre parèntesis, del Quadern 25 «Història dels Grups Socials Subalterns», i que aquesta formulació s’utilitza de manera privilegiada durant aquestes pàgines. No hi ha res que indiqui, però, que Gramsci pretengui amb això «expandir» o «distendre» aquesta noció, tal com demostra la seva comprensió de la dominació masculina, i és evident que en alguns casos els termes «classe» o «grup social» són intercanviables per a ell – en particular als § 4 i 5 d’aquest quadern. Per a una referència al terme en el corpus dels Quaderns vegeu Guido Liguori, «Le concept de subalterne chez Gramsci», Mélanges de l’École française de Rome, núm. 128-2 [en línia].

^[37] Cal destacar que és d’aquesta manera, és a dir, com una «transformació» de la «psicologia popular» en una «mentalitat moderna», que Gramsci «tradueix» la teoria leninista del partit i no com l’ «oposició» d’una teoria que ve, en pura exterioritat, a dissipar el teixit de les il·lusions i de la ignorància de les masses (C3 § 48, 329).

^[38] Per tant, discrepem de la posició de Guido Liguori, que afirma que «Gramsci no confia en la capacitat dels subalterns de ‘fer per si mateixos’» («El concepte del subaltern», art. cit.), i s’oposa a l’espontaneïtat i a l’acció organitzada de l’intel·lectual revolucionari col·lectiu («el partit»), mentre que Gramsci busca, al contrari,      dialectitzar-los. 

^[39] Sobre aquest punt, cf. les indicacions de Georges Labica, Théorie de la violence, Nàpols/París, Città del Sole/Vrin, 2007, pp. 219-221, que subratlla la funció «catàrtica» de la violència en Sorel i Fanon. Vegeu també Matthieu Renault, Frantz Fanon. Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, París, Amsterdam, 2011, pp. 147-149, que refuta la interpretació « biològica » (i estigmatitzant) d’aquesta connexió tal com postula Arendt. Sobre la relació Gramsci-Sorel, vegeu en particular Terry Cochran, «La violence de l’imaginaire: Gramsci et Sorel«, Tangence, n° 63, 2000, p. 55-73 [en línia] i Fabio Frosini, «Gramsci, Sorel, Croce: de la ‘passion’ au ‘mythe’», a Romain Descendre & Jean-Claude Zancarini (eds.), La France d’Antonio Gramsci, París, ENS Éditions, 2021, p. 175-198 [en línia].

^[40] Sobre la relació de Gramsci amb Bergson, cf. Sebastiano Pirotta, « L’« élan vital révolutionnaire » d’Antonio Gramsci», Arts et Savoirs, núm. 21, 2024 [En línia].

^[41] «L’estudi del desenvolupament d’aquestes forces innovadores a partir de la fase de grups subalterns a la de grups dirigents i dominants ha de cercar i identificar les fases per les quals van adquirir autonomia respecte als enemics a derrotar i l’adhesió dels grups que els van ajudar activament o passivament, en la mesura que tot aquest procés era històricament necessari perquè s’unifiquin a l’estat» (C 25 § 5, 2288-9).

^[42] Les damnés de la Terre, Oeuvres, op. cit, pp. 567-568.

^[43] Ens referim aquí a Sartre en L’ésser i el no-res i no al de la Crítica de la Raó Dialèctica, per a qui l’alienació ha adquirit el significat, aproximant-se al de Marx als Manuscrits de 1844, d’alterar la praxi produïda per l’activitat constitutiva mateixa i tornar-hi, com un bumerang.

^[44] Frantz Fanon i Raymond Lacaton, « Conduites d’aveu en Afrique du Nord (1) » (1955), a Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté, París, La Découverte, 2015., p. 348.

^[45] Les damnés de la Terre, Œuvres, op. cit. cit., p. 464.

^[46] Ibid., p. 468. 

^[47] Ibid.

^[48] Ibid., p. 495.

^[49] «Als seus músculs, el colonitzat sempre espera. No podem dir que estigui preocupat, que estigui terroritzat. De fet, sempre està disposat a renunciar al seu paper de jugador per assumir el de caçador. El colonitzat és una persona perseguida que somia constantment amb convertir-se en un perseguidor» ibid., p. 464. 

^[50] «El racisme antiracista, la voluntat de defensar la pròpia pell que caracteritza la resposta dels colonitzats a l’opressió colonial, òbviament, representen raons suficients per implicar-se en la lluita. Però om no dona suport a una guerra, no pateix una repressió enorme, no es viu la desaparició de tota la teva família per fer triomfar l’odi o el racisme. El racisme, l’odi, el ressentiment, «el desig legítim de venjança» no poden alimentar una guerra d’alliberament», ibid., p. 532.

^[51] Ibid., p. 468.

^[52] Els textos i enregistraments d’aquestes conferències no s’han trobat, malgrat diverses mesures preses en aquesta direcció, i probablement van ser ocultades per les autoritats algerianes. Sobre aquest punt, vegeu la Introducció de Jean Kalfa a la Part 3 dels Écrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit. cit., p. 451 i Georges Labica, « Fanon, nationaliste et critique de l’identité », art. cit.

^[53] David Macey, Frantz Fanon. A Biography, New York, Picador, 2001, p. 484.

^[54] Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit. cit., p. 620.

^[55] Ibid., p. 672.

^[56] Ibid., p. 572.

^[57] Ibid., p. 559.

^[58] Ibid., p. 578.

^[59] Ibid., p. 620. 

^[60] «La filosofia de la praxis és l’ “historicisme” absolut, la mundanització i la terrenalitat del pensament, un humanisme absolut de la història. És seguint aquesta que podem excavar el filó de la nova concepció del món» (C 11 § 27, 235).